宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长，如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中，那么，这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期，几乎与理学的形成与确立相始终。其中，排佛思潮最为剧烈的时间当为北宋初、中期，其代表人物有所谓“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，以及欧阳修、李觏等人。不过，上述士大夫的表层批判对佛教并未形成根本性的冲击，对佛教真正提出深层批判的还是少数在学术上有造就的理学家，如张载、二程、朱熹等人。他们所做的不仅仅是辨异端、辟邪说，而且是深入到佛教思想的内部，发掘佛教本身的漏洞而予以攻击。他们既要对佛教的批判穷深极微，又必须立足于儒家的伦理本位，阐明儒家自身的微言大义。应该说，理学家对佛教(含道教)的批判越深入，儒学自身的优势就越明显，这是宋代理学回应佛、道二教特别是佛教挑战的一个必要环节。
本文集中探讨的是朱熹对佛教的批判。朱熹不仅是宋代理学的集大成者，也是宋代士大夫排佛思想的集大成者。朱熹与二程、张载的辟佛有直接的承继关系，也对北宋以来的士大夫排佛思潮有过批判性的总结。从朱熹的有关言论看，他往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色。
对于朱熹的排佛思想，以往的研究多立足于唐宋之际的儒学复兴思潮的发展大势，着力于朱熹的承“道统”、斥“异端”的现象描述，对于朱熹在排佛中一以贯之的儒佛之辨缺乏深入的分析，而且碍于朱熹在理学中的崇高地位，对其排佛思想没有从价值中立的立场进行客观的评价。有鉴于此，本文主要从朱熹对佛教“内在批判”的层面，对朱熹关于儒佛二家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论等方面的言论进行梳理，从多元性的价值立场力图对朱熹的儒佛之辨作出合理的评价。
批判佛教破坏人伦纲常是历代辟佛者的必发之辞。人伦纲常是儒学的核心价值所在，也是儒学在三教中能够占据主导地位的关键。佛教在中国遭到最大的攻击就是它的“不忠不孝”，损害了纲常名教，为此，佛教中国化进程中的一个重大变革就是提倡孝亲忠君，并且以出家济世为“大孝”的理论来回应儒家的抨击。尽管如此，儒家仍然一直抓住佛教的“出世”思想和行为不放，对其进行严厉的批判。
程颐曾说，释氏之学无须同圣人之学进行比较，只从“迹”上就可以判其荒谬：佛氏逃父出家，便是绝人伦、背离君臣父子夫妇之道。(《二程集》上，第148页)朱熹也表示赞同：“佛、老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名!其他更不消说。”(《朱子语类》，第3014页)但朱熹比伊川深入的地方，是不满足于就“迹”上断之，而是从“理”上断之，从虚与实或空与有、理与事等方面作比较，对儒佛二家的本体论作了根本的辨析。
朱熹指出，佛教的最高本体是“空”，是一切皆空，儒家的最高本体是“理”，是“万理咸备”;比较起来，佛教的本体是没有任何具体内容的“空无”之体，儒家则是体用兼备，充实而广大：
释、老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子，却弃了父子;莫重于君臣，却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物?(同上)
在朱熹看来，儒家的“天理”中包含着仁民爱物、民生彝伦、格物致知等方面的内容，佛教不是没有见到“理”，而是见到了离开人伦日用的空理，所以是“空虚寂灭”。朱熹以此断定“释氏虚，吾儒实”，“释言空，儒言实;释言无，儒言有”，“释氏只要空，圣人只要实”，强调儒佛两家本体论的根本差别。
蓝月传奇美女陪玩热血传奇套装赠送朱熹是以佛教的本体论缺乏名教纲常的内容来判定释氏之“空”的。但佛教方面并不这样认为，唐代的圭峰宗密就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见，佛教见到的是“义理之义”，而非“仁义之义”。宗密说：“作有义事，是省悟心;作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵;省悟不由情，临终能转业”，还自注：“此‘义’非‘仁义’之‘义’，乃‘义理’之‘义’。”从佛教的立场看，“有义”或“无义”是看一个人在做事时候的心态：若是以觉悟之心去做，就是有义之事;若是以狂乱之心去做，就是无义之事。“仁义”只代表儒家对“义”的看法，但不是最终的“义理”，更不能把“仁义”说成是“天理”，最后的“理”。对此，朱熹同其门人郭德元曾讨论过。朱熹的意见是，宗密视“仁义”为世俗的“恩爱”，是情而不是义，因此，佛教是不讲“义理”的。(同上，第3029页)但与朱熹同时代的大慧宗杲则说：
今学者往往以仁义礼智信为学，以格物忠恕一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象各说异端。释不云乎，以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力，盖由此也。……仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信，义理之义亦性也。作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也，仁义礼智信在性，不在人也。人有贤愚，性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚，则圣人之道，有拣择取舍矣，如天降雨择地而下矣。(《大正藏》第47册，第932页下)
宗杲反驳的要点是：仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现，但它们本身都不是“性”，儒家只认仁义礼智信为天理，是见“天”不见“人”，是“为学”不“为道”，是有缺陷的。如果说，朱熹以“五常”为“天理”，是对宗密批评韩愈的回应，那么，宗杲的“以思惟心测度如来圆觉境界”在逻辑上则是对二程、朱熹的回应。
严格地说，朱熹的理事关系是“形而上”与“形而下”的关系，或“道”与“器”的关系。程颢说：“形而上者为道，形而下者为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不论今与后，己与人。”(《二程集》上，第4页)朱熹强调的是程颢的理事无二、道不离日用，亦即程颐所说的“体用一源，显微无间”(同上，第528页)，这与佛教的“空虚寂灭”并非同一层次的问题。朱熹批评佛教的“空”是“见地”出了问题，确实看到了问题的要害，所以他又说：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位”。(《朱子语类》，第3016页)但是，佛教见空，是为超越物累，解脱成佛。从这个意义说，它的空是“心”空而“事”不空，是以心为体，以事为用，而非儒家的理事不二。可见，儒佛两家的本体论是两种不同的本体论体系。儒家“以理为本”，释家“以心为本”，所谓“圣人本天，释氏本心”，佛教讲的“心空”是为了“去累”，而儒家讲的“理实”是为了“纲常”。因此，朱熹的“理”是存在论的理，不是形上学的理，更不是佛教真如本体的理。这就使得两家完全不是在对同一个问题进行讨论。傅伟勋先生对此曾有过精彩的分析：
新儒家所肯定的终极存在是实有而非虚无，但其所理解而拒斥的“虚无”乃不过是“空虚而一无所有”，类似郭象所云“无有”，即完全不存在之意，却与大乘“空性”(“真空”为体，“妙有”为用)或老庄“虚无”(“玄无”为体，“众妙”为用)毫不相干。依我多年的考察，儒家的形上学不及道家的深透，更不及大乘佛学在语意与理路上的层次分明。(傅伟勋，第46页)
中国佛教发展到朱熹的时代，早已认同了儒家的伦理纲常，这已经是常识，朱熹对此一定不陌生，但他仍然用“空虚而一无所有”来理解佛教的“空”，对于出入于佛老之学多年的朱熹来说，应该不是“误解”，而是有意的“曲解”。其根本原因在于朱熹以人伦之“理”否定佛教的超越之“心”。